KORAK NAZAD KA TEKSTU

Adnan Pejčinović

Studij Bosanskog jezika i književnosti – Filozofski fakultet u Tuzli
Časopis za književnost, Život, Sarajevo, 2005.

 

Korak nazad ka tekstu

(Divanska poezija između simboličkog i “referencijalnog” značenja)

Doktorska disertacija Safvet-bega Bašagića Bošnjaci i Hercegovci u islamskoj književnosti iz 1912. godine prvi je rad u kojem se ozbiljnije tretira književnost Bošnjaka na orijentalnim jezicima u periodu od 15. do početka 20. stoljeća. Književni opus koji je iza sebe ostavilo više od četiri stotine stvaralaca, poslije Bašagića bio je predmet istraživanja nekolikih južnoslavenskih i bosanskohercegovačkih orijentalista. Njihovi radovi uglavnom su utemeljeni na filološkom pristupu književnom tekstu. Izostanak kritičko-analitičkih tekstova u kojima bi bili primijenjeni savremeniji istraživački metodi, unutar ondašnjih ideološko-političkih okolnosti možda se može razumjeti, ali ne i opravdati.

Od bogate književne baštine Bošnjaka nastale u periodu 15.-20. stoljeće najviše se pažnje poklanjalo divanskoj književnosti. Safvet-beg Bašagić, Muhsin Rizvić, Fehim Nametak, Muhamed Hadžijahić, Nedim Filipović, samo su neki od bosanskohercegovačkih istraživača koji su se bavili ovim pjesništvom. U njihovim radovima trasiran je put razumijevanja divanskoga pjesništva kao metaforičko-simboličke poezije, bitno određene prinicipima „istočne poetike” i učenjem tzv. islamskog misticizma (tessavufa). 

Insistiranje na simboličnosti – bijeg od teksta?

Paradigmatično je, u tom smislu, stajalište Lamije Hadžiosmanović i Emine Memije koje naglašavaju kako “prema nekim književnim historičarima divanska poezija ima dvije linije: sufijsku i laičku”, te da je sufijska poezija “mnogo prisutnija i bogatija u ukupnom korpusu divanskoga pjesništva.“ I Vančo Boškov polazi od stava o polaritetu divanskog pjesništva: “Turska književnost se javlja i razvija pod snažnim uticajem perzijske književnosti i sufizma (islamskog misticizma) koji su joj na samom početku dali i religiozni i svjetovni karakter”, te da “po svojoj religioznosti književnost podsjeća na srednjovjekovne književnosti hrišćanskog svijeta u Evropi, a po svojoj svjetovnosti na renesansnu književnost Zapada”. Ipak, niko od njih ne nudi terminološka razgraničenja koja bi bila nužna ako se ide ka razdvajanju  tzv. sufijske od tzv. laičke poezije. Kako je u literaturi ova provizorna diferencijacija konstantna, nameću se pitanja: 1. Šta je uslovilo podjelu divanske poezije na sufijsku i laičku? i 2. Ako je takva podjela, barem teorijski, već izvršena, zbog čega do sada nisu uspostavljeni terminologija i kriteriji prema kojima bi se one dale definirati i praktično diferencirati?

Jedan od mogućih odgovora na ova pitanja krije se u tzv. semantičkoj ambivalenciji ovoga pjesništva. Naime, izvjesno je da su glavne teme divanskog pjesništva ljubav i ljepota, ali priroda i objekt ljubavi u ovoj poeziji nisu do kraja razjašnjeni, ma koliko bilo uvriježeno mišljenje da se zbog uticaja tesavvufa u divanskom pjesništvu uvijek radi o metafizičkoj ljubavi. Mišljenja smo da su razni književni i ne-književni faktori uticali da kritičko-analitički pristup poeziji na orijentalnim jezicima, prema nekom nepisanom pravilu, uvijek ima već unaprijed određen cilj. Mogli bismo ga definirati kao nastojanje da se ona tumači isključivo unutar konteksta u kojem je nastajala. Ipak, ma koliko ta „nepisana pravila“ snažno uticala na prejudiciranje razumijevanja pjesničkog teksta, sam tekst ne da se uklopiti u kontekstualno definirane obrasce. Ova činjenica navela je naše istraživače da nekako na mala vrata „priznaju“ postojanje i divanske laičke poezije, ali je izostao aktivniji angažman u pravcu konstituiranja jasnijih znanstveno-teorijskih stavova o njoj. Naprotiv, i recentna istraživanja još uvijek poklanjaju gotovo isključivu pažnju samo onim značenjima koja nazivamo simboličkim.

Divanske pjesme uglavnom se smatraju  metaforično-alegorijskim tvorevinama, u kojima se zbiva svojevrsna inverzija stvarnosti i ne-stvarnosti, sve u duhu tessavufske ideologije prema kojoj je jedina realnost Bog dok je ovaj svijet privid realnosti. Stoga je upotreba simbola jedan od osnovnih stilskih postupaka pjesnika na orijentalnim jezicima: mjesto “dešavanja radnje” u pjesmama je harabat – simbol za tekiju, u kojem se pije vino – uči zikr, koje donosi krčmarica – šejh. Ove datosti usloviće da u južnoslavenskoj književnoj kritici kao opće mjesto slovi mišljenje po kome divanski pjesnici pjevaju isključivo o tzv. metafizičkoj ljubavi. Kada u gazelima naiđemo na izražavanje ljubavnih osjećanja moramo znati da: “ljubav kao tematika u divanskoj poeziji nije nikada prirodna, ljudska; ona je ili natprirodna ili mistična, tesavufska“ Istini za volju u bosanskim divanima mnoštvo je primjera u kojima je ljubav sasvim nedvosmisleno metafizička. Kada divanski pjesnik govori o ljubavi on misli na ljubav prema Bogu i na sjedinjenje s Njim:

Imidz: Hafizonlove.com

Poput njena oka uvijek smo pijani
I kao svemir uvijek smo u okretanju.
Zaneseni smo u vrtoglavici kao svemir
Zaljubljeni smo kao vrijeme.
Oprali smo ruke od oba svijeta
O Ti, koji pojiš vječnim pićem,
Pogledaj samo kakvi smo ljudi.
Do ljubavi da stignemo kao Lamekani
Iako smo, prijatelju, kao atom sitni.
(Husein Lamekani)

Shodno tome za razumijevanje divanskoga pjesništva neophodna su znanja o tesavvufu – tzv. islamskom misticizmu, orijentalnoj poetici, arapskom pismu itd. Divanska poezija je stoga za laika nekomunikativna i hermetična. Ovakvo razumijevanje, po prirodi stvari, stavlja gotovo nepremostiv zid između „neupućenog“ čitaoca i teksta. Insistiranjem na metaforičko-simboličkoj prirodi divanske poezije diskvalificiraju se značenja koja proizvodi tekst u komunikaciji sa recipijentom „neopterećenim“ rečenim pred-znanjima. S druge strane, u nastojanju „kompetentnih“ kritičara da pravovjerno interpretiraju tekst bježi se od teksta na ona vanliterarna područja koja, rekli bismo, egzistiraju  sama za sebe, ali ne i u vezi sa tekstom koji je predmet interpretacije.

Znakovito je u tom smislu stajalište Vanča Boškova da je objekt ljubavi u divanskoj poeziji muškarac a ne žena: „Za našu kulturnu i širu javnost predstavlja najveće iznenađenje tvrdnja da je objekt ljubavi u turskoj ljubavnoj pjesmi, tj. gazelu mladić a ne žena. Kadgod se kod nas prevodila ova poezija objekt ljubavi je uvijek bio u ženskom rodu, čemu je doprinijelo sa jezičkog aspekta odsustvo gramatičkog roda u turskom jeziku kao i potpuni kliše kod opisa voljenog bića u gazelu, s jedne strane, i jedno moderno, da ne kažemo hrišćansko-evropsko, shvatanje objekta ljubavi u ljubavnoj lirici.“ Boškov upravo sa pozicije kritičara za koga su relevantna samo simbolička značenja divanskoga pjesništva, pokušava ovjerodostojiti svoj stav o objektu ljubavi u divanskoj poeziji: „Filozofsko-mistično shvatanje da se apsolutna božanska ljepota najviše odražava na licu mladića čini ga bićem koje u sebi najviše nosi božansku prirodu. S druge strane tesavvuf posmatra ljubav kao sredstvo božanske spoznaje, kao put koji vodi bogu, i prihvata ljubavnu poeziju kao sredstvo izražavanja svoje ljubavi, pune religioznog zanosa. Na taj način je pjevanje o ljubavi značilo pjevati o ljubavi prema bogu, a pjevati o mladiću i slaviti njegovu ljepotu značilo je slaviti božansku ljepotu, jer se tjelesna ljepota doživljava kao slika božanske ljepote, a ljubav prema lijepom čovjeku kao vodič za ljubav prema bogu.“ U svojoj argumentaciji Boškov poseže i za Platonovom koncepcijom ljubavi: „Po već preuzetoj tradiciji osnovna i jedina tema divanske poezije je ljubav u kojoj leži Platonova ideja o spiritualnoj i senzualnoj ljubavi. Za shvatanje ljubavi u ovoj poeziji karakteristično je to da ljubav ne predstavlja ni individualno osjećanje pjesnika niti njegovo unutarnje uvjerenje ili lično iskustvo. Ljubav u ovoj poeziji je umjetnost-zanat (ašk fenni, sanat) – l’art d’aimer, koja ima svoj sistem obučavanja sa utvrđenim normama i zakonima o kojima se strogo mora voditi računa… Pretvaranje ljubavi u umjetnost-zanat sa kodeksom normi koje se protežu i na njenu poetsku transponovanost, lišilo je ljubav individualnosti i emocionalnosti, a umjesto toga dobila je statičnost i šematizam.“

Nije nam namjera problematizirati sadržaj Boškovljeve elaboracije, tek ne možemo se oteti dojmu da je ona više kontempliranje o koncepciji ljubavi u tesavvufu i Platonovoj filozofiji, a manje o samim tekstovima divanskog pjesništva. Boškov u radu na koji smo se osvrnuli, štaviše, ni na jednom mjestu primjerima iz pjesama ne potvrđuje svoja stajališta.

Problemom objekta i prirode ljubavi u divanskom pjesništvu pozabavićemo se u daljem radu na neobičan način: usporedbom sa dubrovačko-petrarkističkom poezijom, i tako pokušati da učinimo „korak nazad“ ka tekstu.

Književna komparativistika – uvjet za mogući drugačiji pristup

Potenciranje simboličkih značenja vidimo, između ostalog, i u kontekstu borbe za priznanje statusa književnosti na orijentalnim jezicima kao stvaralaštva bosanskih muslimana, koje je važna činjenica njihove nacionalne afirmacije. Ističu se pri tom jezička, religijska, motivsko-tematska različitost bošnjačke u odnosu na druge književnosti (srpsku i hrvatsku, prije svega). Po srijedi je jedan široko prihvaćen model prema kojem se nacionalna posebnost Bošnjaka dade izraziti pomoću razlika u odnosu na druge. S drugačije tačke gledišta književnost na orijentalnim jezicima moguće je poimati kao stvaralačko ispoljenje naroda koji je pet stotina godina egzistirao unutar jednog kulturno-civilizacijskog kruga (orijentalno-islamskog) a geografski, kulturološki i jezički istovremeno pripadao slavenskoj matici naroda. Drugo gledište saglasno je novim metodološkim trendovima unutar književne komparatistike, koje pojedini autori smatraju uslovom modernog “znanstvenog konstituisanja bošnjačke i bosanske književne povijesti na vertikali njenog dijahronijskog (dis)kontinuiteta”.

U tom kontekstu znakovit je rad Branka Letića Prevodi i prepevi ljubavnih pesama naših pesnika na orijentalnim jezicima kao prvi pokušaj komparativnog omjeravanja književnosti na orijentalnim jezicima sa nekom od susjednih južnoslavenskih književnosti. Poredeći je sa dubrovačko-petrarkističkom Letić u divanskoj poeziji “prati niz motivskih i tematsko-stilskih podudarnosti sa našom renesansom, odnosno zapadnom, evropskom, poezijom.“

I jedni (dubrovački) i drugi (divanski) pjesnici pjevaju o ljepoti  žene. Načini izražavanja osjećanja vrlo su slični. Najuočljiviji od svih stilskih postupaka je sinegdoha (pars pro toto): “Te opšte konstatacije o velikoj lepoti koja odmah izaziva najjača osećanja i petrarkista i naš orijentalni pesnik dokazuju na pojedinostima, po principu ‘deo za celinu’ (pars pro toto). Jedan od čestih petrarkističkih motiva jesu ‘dva prama zlaćena’, vitice koje lahor mrsi i koje za pesnika predstavljaju ‘ljuvenu uzu’ (okov ljubavni) . Taj motiv kod naših pesnika na turskom jeziku malo je modifikovan drugačijim estetskim idealom: oni pevaju o ‘crnim solufima’, ‘kovrdžama’, ‘čupercima palim preko lica’ ili kojima vetar ‘leprša po licu’.” Još više smo iznenađeni kada pročitamo stihove:

Ko opčara, ja ne znadem, moje oči pune sanka,
Da od plača ja ne mogu do bijela zaspat dana
Plače li to divanski pjesnik ili dubrovački petrarkista?
Citirali smo Bajezidagićev bejt. Evo kako to radi Menčetić:
Mnogo sam u tuzi razlici ja bolil,
Nu nisam ja suzi tač gorcih još prolil

Za divanske pjesnike žena je uglavnom “vitka stasa”, oko joj je zavodljivo, lice ili bijelo ili srebrno; neizbježan je “crni soluf” i “mladež” na licu, a najčešće su metafore “pupoljka”, “divlje ruže”, “perivoja”, “rubina”. Letić primjećuje podudarnost između dubrovačko-petrarkističke i divanske poezije i u duhovitim igrama riječi te u čestoj upotrebi hiperbole kao stilskog sredstava: “Petrarkista ‘proliva riku suza’, i tom hiperbolom želi da se pohvali snažnim osećanjem i duhovitom slikom, a Muhlisi na tom motivu gradi još veću hiperbolu: ‘moje suze kao opći potop potapaju svijet’.”

Pored navedenih paralela, nalazimo i tzv. “poređenja s prevazilaženjem”. Čest je, u obje poezije, i  topos neizrecivosti, kao, npr. kod Dž . Držića:

Ne mogu t’ skazati ni blizu lipos nje,
Tijem volim mučati neg rijeti od manje.

Letićeva istraživanja, u odnosu na većinu do sada objavljenih radova o divanskom pjesništvu, obezbjeđuju metodološke pretpostavke za nešto drugačiji pristup poeziji naših orijentalnih pjesnika. Njegovi argumenti odveć su uvjerljivi i pokazuju da ne treba olahko odbaciti opciju tzv. profane ljubavi iliti “referencijalnosti” divanskog.

“Referencijalna” značenja divanske ljubavne poezije

U divanskim pjesmama dominiraju sadržaji koji upućuju na metafizičku ljubav, ali ima i onih u kojima se posve nedvosmisleno referira na ovosvjetsku ljubav prema ženi. Uslovno, ih nazivamo referencijalnim. Kažemo uslovno, jer u poeziji općenito, empirijsko i doslovno ima sekundarnu važnost. Termin dobija smisao samo u opoziciji prema metafizičkoj opsesiji tzv. pravovjernih tumačenja divanskog pjesništva.

Pokušajmo, dakle, neke divanske pjesme interpretirati ignorirajući simbolička značenja koja upućuju na metafizičku ljubav. „Pokus“ ćemo izvesti na gazelu Zijaije Mostarca:

Upropastilo me tvoje tako zavodljivo oko,
Protresao me tvoj rasuti soluf.
Krv mi je prolio tvoj rubin (usne)
koji sipa dragulj,
Vatra sastanka pretvorila je u pepeo čitavo
moje tijelo!
Danas mi nisi došla nasmijana lica.

Isključimo li kontekst (vrijeme, prostor i kulturu u kojoj pjesma nastaje) i svjetonazor izgrađen na dihotomijama tesavvufskih ideja, kao i specifičnosti u pogledu odnosa dijela i cjeline u orijentalnoj estetici, te se koncentriramo samo na tekst, pred nama se kazuje ljubavna pjesma u kojoj lirski subjekt uzrok svoje ljubavne boli vidi u tome što draga “danas nije došla nasmijanog lica”, zato što ne ostvaruje ovosvjetsko zadovoljstvo.

Fokusiramo li se samo “referencijalna” značenja, ishod takvog čitalačkog eksperimenta i dalje ostaje na razini sadržajne estetske komunikacije. Međutim, teško se oteti utisku da se u divanima nalaze i pjesme u kojima je teško naći bilo kakvo simboličko značenje koje bi upućivalo na metafizičku ljubav. Jedan gazel Derviš-paše Bajezidagića, npr., završava bejtom:

Zar je čudo što uvijek težim
za čarima lijepijeh djeva?
I pjesnik je Ademovo d’jete,
Lijepo ga lice zagrijeva.

Očito, u pitanju je ljubav prema “lijepijem djevama”, radi se o čistoj putenosti jer je pjesnik Ademovo, a ne Božije dijete. Drugi bejt istoga gazela

Žeđ ljubavi ugasit se neće
sa mojega srca zagrijana,
Da ispijem sve što ima vode –U sve sedam svjetskih oceana.

može upućivati na ezoteriju i simbolička značenja; imamo “sveti” broj sedam, te metaforu ispijanja vode svih okeana koja dalje evocira kur’anske ajete o ljudskoj uskraćenosti riječi da se opiše Božija milost, pa makar pera bila sve grane na svijetu a mastilo vode svih okeana. Ali, ako drugi bejt čitamo pod dojmom prethodnog, on se uklapa u njegovu “referencijalnost” i suprimira njegovu “metafizičnost”. Izražavanje ljubavi prema ženi nije, dakle, u funkciji izražavanja ljubavi prema Bogu, nego obrnuto: kur’anska i tesavvufska simbolika upotrijebljena je da bi se izrazio intenzitet ljubavi prema ženi.

Na kraju ovoga gazela Bajezidagić, iako opravdanje za svoje putene želje vidi u sebi kao Ademovom djetetu, lamentuje nad svojom sudbinom:

Nu pogledaj u srce Dervišu
I žalosno stanje mu prosudi
I moli za milost ženu da mu se smiluje,
O, smiluje se, care ljepotica,
a ne Boga jer blasfemično je Njemu reći:
Pa čuj savjet pametnije ljudi.

Derviš-paša Bajezidagić nije jedini pjesnik čiji se gazeli, inspirišu “prirodnom ljubavlju”. U gazelu O srce, da oči ne plaču…  Mehmed Mejlija Guranija također čezne za dragom:

U čežnji zbog drage snage mi ponestade,
Stas mi se savio kao nun bez nje i bez nade
i pati što ljubljena sastankom udostojava drugoga, a ne njega
U tamnicu misli zatvori mene bijednoga
Opake tuđince udostoji svoga sastanka čistoga

Radi se o željenom sastanku sa ženom, jer Svevišnji ne udostajava “sastankom” “opake”, pa makar bili i “tuđinci”.  Tu je još jedan Zijaijin gazel:

Kazao sam Bogu tvoje veliko nasilje,
Mnogo činiš nasilje, odgovori, zašto?!
Kad ne bi bilo bašče tvoje ljepote,
Pakao bi bio ružičnjak.
Kad ne vidim sjaj tvoga srca,
moje srce nije svjetlo.
Kad me vidiš u tuzi, što se ne smiluješ?

Ovo nisu jedini stihovi u kojima se lirski subjekt u trećem licu obraća Bogu, od kojeg ili traži olakšanje za ljubavnu bol, ili Mu se zahvaljuje na ljepoti kojom je obdario žensko biće.

Naravno, naveli smo samo neke primjere koji nam pokazuju da se u divanskim pjesmama ne mora niti može po svaku cijenu tražiti metafizička simbolika. Poredbe sa likovima iz arapskih i perzijskih legendi, kao kod Mustafe Muhlisije

O Žalosti! Srećo moja daleko si, ne poljubih je
Tugo moja, kao Medžnun uplakan, ne zagrlih je
te spominjanje sarajevskih ljepotica,
između ostalih ljepota ovoga grada,
u gazelu Muhameda Nerkesije
Upoznao nisam te hurije, vidjeti ih treba
Ta svugda su cijenjene ljepotice Sarajeva
također su načini za izražavanje profane ljubavi.

Posebno su zanimljivi bejtovi u kojima se ljepota žene na ovom svijetu stavlja na istu ili višu ravan u odnosu na ljepote rajskih hurija (tzv. poređenje s prevazilaženjem). Svojom duhovitošću plijeni Nerkesijin bejt:

Darujemo pobožnima džennetske djevice
A zar vam nisu dovoljne sarajevske ljepotice

Metafora blagodati sadašnjega i budućega svijeta često je prisutna i kod Bajezidagića:

Da je moje lice žuto kao žuto zlato,
Uzrok mu je jedno luče od srebra skovato
S tvojim selom ako ne bih rajsku
bašču zam’jenio,
Na svijetu, vilo moja, čovjek ne bi čovjek bio.

Nerkesija, štaviše, izražava bojazan da će ga ljubavni nemiri pratiti i u raju ako tamošnje žene (hurije) budu nalik na ovosvjetske:

Bojim se da zaljubljeni neće
Ni u raju naći mira živa,
Ako rajske hurije nauče
Sve manire stmbulskih odiva.

Navedeni primjeri nedvosmisleno potvrđuju da se motivi žene i ljubavi u divanskim pjesmama mogu čitati na “referencijalnom” nivou te da im nije potreban metaforičko-simbolički alibi. Ponekad je, dapače, suvišan.

Svetost čitaoca

Na ”referencijalna“ značenja u divanskoj ljubavnoj poeziji upućivao je i Safvet-beg Bašagić. U svome radu o Hafizu, Bašagić naglašava da je klasik perzijskog pjesništva u svojoj poeziji upravo slavio ovosvjetski život, te da je mistična filozofija u njegovoj poeziji sporedna: ”On pjeva o prirodi, ljubavi i vinu, o pjesmi slavuja, o veseloj mladosti, o slastima i častima bezbrižna života; on gleda na svijet kroz ružičasto svjetlo i nastoji da nam život prikaže kao vječnu sreću. No takav bi život bio monoton, a pjesme o njemu dosadne; zato od zgode do zgode metne crne naočale, pa dugotrajnu radost života začini s malo pesimizma, tj.: u trajnu sreću unese malo nesreće – ta je nesreća obično u ljubavi – tako dade posebni čar svome gazelu. Osim toga Hafiz je znao vješto začiniti svoje umotvorine mističnom filozofijom i posuti ih aforizmima koji srčaju kao iskre i lete kao krilatice od usta do usta, od knjige do knjige i prodiru u šire narodne mase.“

Mogla bi se, doduše, problematizirati Bašagićeva ocjena da za Hafiza mistična filozofija ima ulogu “začina “, i protumačiti Safvet-begovom idiosinkrazijom prema konzervativnim šejhovima, ulemi i svemu što se ne uklapa u njegov progresivni prosvjetiteljski koncept. Međutim, potvrdu svojih gledišta Bašagić nalazi kod njemačkog mislioca Horna, koji također relativizira metafizičnost ljubavi u Hafizovoj poeziji: ”Gdje kod njega mistika počima, ne da se reći: pjesnik je to s namjerom ostavio u sumračju. Istočni komentari svi do jednoga džilitnuli su se da ga protumeče alegorički i promašili su cilj. Alegorija i realnost neprestano prelaze jedna u drugu, pa nije moguće odrediti tačnu granicu između njih. Odatle dolazi da se može na jednom te istom gazelu svjetski čovjek naslađivati, dok u njemu nalazi zaneseni pobožni smotrilac najdubokoumniju mistiku. I baš u tom dvostrukom smislu leži ljepota.” Hornova tumačenja Hafizove poezije upućuju na semantičku dvovalenciju divanskoga pjesništva, te na shvatanja prema kojima sam recipijent donosi odluku o tome da li je ljubav metafizička ili prirodna.

Mišljenja smo da bi se upravo Hornovo čitanje Hafizova pjesništva moglo aplicirati na tumačenje divanskoga pjesništva uopće. U gazelima tipa:

Onoga trenutka kada se iz srca moga jauk izvije
Do nebesa taj glas se izvija na stotine
jorgovana svijet obavije.
Zar je čudno da tvoj zavodljiv pogled
U krv mi prodire
I u moje tužno, pretužno srce ludilo zadire.
Čudno je što moj ledeni uzdah
suze na oči nagoni
Pa i na moru čim bura zapuše, pjena izroni.
Zjenice krvave, suzama napunjene pogledaj,
Izvor su krvi usred pobješnjelog mora, sagledaj!
Rešide, neznalice neke svoju podlost pokazaše
Stoga što tvoj duhovni stepen ne postigoše.

(Mehmed Rešid)

kakvi dominiraju u divanima naših pjesnika, nije jednostavno dokučiti da li se radi o metafizičkoj ili tzv. prirodnoj ljubavi. Sud pripada samo čitaocu. Upravo su tesavufske dihotomije i dogme, te kura’nsko učenje o dvojnosti ljudskoga bića, zajedno sa Platonovom koncepcijom ljubavi, “sveto” mjesto u estetskoj komunikaciji sa divanskom poezijom obezbijedile čitaocu, a ne književnom kritičaru.