Autor: Adnan Pejčinović
Studij Bosanskog jezika i književnosti – Filozofski fakultet u Tuzli
- Časopis za kulturu i književnost, Ostrvo, Tuzla, 2008.
- Nikola Lašvanin, Ljetopis; Marijan Bogdanović, Ljetopis kreševskog samostana; Bono Benić, Ljetopis sutješkog samostana
- Biblioteka „Iz Bosne Srebrene“, Sarajevo, Zagreb, 2003.
?️
Tek je savremena metodologija analitičko-interpretativnog čitanja književnog djela, odnosno, kako je to slikovito rekao Vedad Spahić, ”postmoderna ležernost mišljenja”[1] donekle rasteretila umjetnički tekst ”obaveze” da prenese informaciju o stvarnosti, da pouči i moralno izgradi njenog recipijenta. S druge strane, nije teško uočiti da čitalačka publika, te praksa u osnovnom, srednjem, a, nažalost, nerijetko i univerzitetskom obrazovanju, još uvijek nisu blizu recepciji književnog teksta kao umjetničkog djela, a ne nosioca etičkih vrijednosti, historijskih istina, ideoloških paradigmi i sl. Indiferentan stav spram takvog, nazovima ga, populističkog odnosa prema jezičkoj umjetnosti, graniči sa akademskom uobraziljom koja često zanemaruje da se ”književno prenošenje ne odvija u estetičkom zabranu ili vakuumu”[2], odnosno da je književnost isprepletana sa ostalim vidovima komunikacija među pojedincima i grupama, formiranim na ovim ili onim etničkim, ideološkim, religijskim i inim principima. Ovo naglašavamo zato što nema nikakve sumnje da su na sve naše predodžbe o Drugom (drukčijoj naciji, kulturi, religiji…), na sve stereotipe koje jedan narod ima kako o vlastitoj, tako i o drukčijoj etničkoj grupaciji, bitno uticali i književni tekstovi. Zato možemo reći da je književnost bila, a i danas je, prenosilac neke informacije, s tim da je naš zadatak da utvrdimo i spoznamo kako i zašto (u kakvim okolnostima) je ta informacija nastala, te kako koordinira sa ostalim slojevima umjetničkog teksta. Drugim riječima, iako znanost ljubomorno čuva autonomiju književnog teksta, ne može se zanemariti život tog istog teksta u vanliterarnom općenju. Cjelovita analiza i interpretacija djela podrazumijeva i tekst i kontekst. Istrajavajući na unutarnjoj organizaciji teksta, zanemaruje se njegov evidentan uticaj na ostale vidove komunikacije. Bavljenje tim uticajem, opet, često se gubi iz vida estetska dimenzija književnosti, odnosno, infromacija o jeziku koji je njeno bilo.[3] Nameće nam se, stoga, pitanje: Kako se baviti kontekstom, a da se pri tome ne pobjegne od autonomije teksta? Odgovor daje književna imagologija koja bi ”oslobođena katalogizirajuće naivnosti, redefinirana novijim teorijskim spoznajama iznova mogla postati zanimljivim područjem u okviru poredbenih kulturalnih studija, budući da diskurzom suvremene humanistike dominira spoznaja da i ne postoji politički nevina metodologija interkulturalne interpretacije čak i onda kada je pomalo smiješna u naivnim nastojanjima za autonomijom svoga predmeta i tobožnjom objektivnošću.”[4]
Književnosti što se tiče, dakle, imagološki istražiti tekst, tj. odgovoriti na pitanja kako i zašto je određena slika o Drugom stvorena, znači vratiti književnom tekstu njegovu primarnu funkciju – književnu, čime se pali crveno svjetlo pred svaku ideologiziranu interpretaciju.
U iscrpnoj sintetskoj studiji o spomenutoj disciplini, Književna imagologija u perspektivi, Vladimir Gvozden se osvrnuo na njen razvoj i, tumačeći stajališta jednog od najvažnijih imagologa današnjice, Danijel-Anri Pažoa, jezgrovito sažeo njene ciljeve i metode: ”Važni su, dakle, za istraživanje sledeći faktori: društveni kontekst u kojem je delo pisano, institucionalno okruženje (publika, intelektualna tradicija, škola mišljenja), žanr dela (novinski članak, putopis, naučni članak, roman, pesma), politička pozicija koja podupire autoritet autora (diplomata u stranoj zemlji, zapadni ili istočni novinar, predsednik akademije nauka) i, konačno, istorijski okvir koji sve pomenute faktore čini zavisnim od pojedinačnih, najčešće neuhvatljivih faktora vremena i mesta.”[5]
Nakon kraće analize navedenih faktora, u ovom radu pokušat ćemo deskribirati sliku Drugog u franjevačkim ljetopisima pisanim u Bosni i Hercegovini u XVII i XVIII stoljeću, tj. za vrijeme osmanske vladavine u našoj zemlji.
Bosanstvo franjevaca
Izvor fotografije: www.bastabalkana.com
Sljedbenici nauka sv. Franje Asiškog odigrali su jednu od ključnih uloga u oblikovanju kulturne fizionomije Bosne i Hercegovine. Njihov sveukupni kulturni, ali i politički, background u Bosni i Hercegovini, do vremena kada su se pisali franjevački ljetopisi da se obuhvatiti elaboracijom triju značajki: 1. Dolazak franjevaca u Bosnu u XIII stoljeću uslovljen je promjenom strategije Katoličke crkve u borbi protiv bosanske hereze. Do njihovog dolaska pokrštavanje bosanskih krstjana sprovodili su pripadnici dominikanskog reda, čije nasilne metode nisu davale zadovoljavajuće rezultate.[6] Bitno se prilagođavajući mentalitu Bosanaca franjevci uspijevaju, paralelno sa slabljenjem uticaja Crkve bosanske, jačati katolički element u srednjevjekovnoj Bosni. 2. Sredinom XV stoljeća, uoči pada Bosankog kraljevstva pred Osmanskom imperijom, franjevci jačaju svoj uticaj, o čemu najbolje svjedoči sljedeći podatak: „Od vremena kralja Stjepana Tomaša 1443. franjevci dolaze do sve većeg uticaja na dvoru i konačno uklanjaju pripadnike Crkve bosanske kao bitne činioce u bosanskoj vanjskoj politici… Na njihov nagovor kralj je tražio, a 18. VI 1447. i dobio odobrenje iz Rima da može uzeti dvojicu franjevaca kao svoje kapelane i slati ih na stranu kao poslanike, bez prethodnog odobrenja njihovog starješine.“[7] 3. Dolaskom Osmanlija u Bosnu, franjevci nemaju više status „dvorske diplomatije“, što im, opet, ne oduzima na političkom značaju. Organizirani kroz redodržavu Bosna srebrena, uspijevaju artikulirati bosansko-katoličku duhovnost i kulturu i pridobiti položaj političkih predstavnika bosanskih katolika. Takav njihov status reguliran je čuvenom ahdnamom (1463.) sultana Mehmeda II, kojom se franjevcima garantira sloboda kretanja, nesmetan život, nepovredivost imovine i sloboda prakticiranja vjere.
Međutim, period kada se počinju pisati franjevački ljetopisi, određen je izmijenjenim društveno-političkim okolnostima koje su uslovljene dekadencom moćnog Osmanskog carstva. Društveni kontekst, dakle, u kojem se počinju bilježiti samostanske hronike, bitno je određen krizom Osmanske imperije u cjelosti, nastaloj nakon poraza koji su Osmanlije doživjele u Bečkom ratu. Taj početak kraja Carstva uticao je i na do tada povoljan položaj koji je imala katolička manjina. Historijski izvori nam potvrđuju da nesuglasice između vlasti i franjevaca nisu imale religijsku prirodu. Slabljenje Osmanskog carstva, zbog prilično kompliciranog ekonomskog sustava ove imperije, prouzrokuje korupciju u strukturama vlasti, a time i prilično teško finansijsko stanje u koje dospijevaju franjevci: „Finansijska opterećenja bosanskih franjevaca dovela su u 17. i 18. stoljeću do katastrofalnih zaduženja… Arhivski su materijali samostana u Fojnici, Kreševu i Kraljevoj Sutjesci za 17. i 18. stoljeće relativno bogati i oni najvećim dijelom govore upravo o financijskim optrećenjima zbog izvanrednih poreskih davanja (avariz) i raznih avanija.“[8] Loše finansijsko stanje u koje su zapali franjevci u većini slučajeva je bio je i jedan od ključnih razloga zbog kojeg su u Bosni od preko 30 franjevačkih samostana u XV stoljeću, nakon Bečkog rata (XVII stoljeće) ostala samo tri: u Fojnici, Kreševu i Kraljevoj Sutjesci. Tako Bono Benić u svome „Ljetopisu sutješkog samostana“, iznosi razloge zbog kojih je u periodu 1685. do 1703. prestalo da funkcionira sedam samostana na teritoriji provincije Bosna Srebrena. Evo šta kaže o razlozima zbog kojih je zatvoren samostan u Visokom: „Te godine napustila su gotovo sva braća samostan sv. Nikole u Visokom… Razlog što su ga tako prepustili /samom sebi/, bio je što je samostan bio silno zadužen kod Turaka, pa nikako nije mogao plaćati ni same kamate toga tolikog duga.“[9] Ostali samostani u spomenutom vremenskom intervalu napušteni su ili zbog dugova koje nisu mogli vratiti, ili zbog ratnih stradanja. Benić ne navodi ni jedan slučaj iz kojeg bismo eventualno došli do zaključka da je u pitanju bila vjerska netolerancija. Osim finansijskih, franjevci su imali i „unutrašnjih» problema, prije svega kada je po srijedi njihovo institucionalno organiziranje,[10] što sve dovodi u pitanje opstanak franjevačke redodržave Bosne Srebrene. Upravo neizvijesnost dalje sudbine bosanskim katolicima ključne institucije, motivirala je franjevce da počnu sa pisanjem samostanskih hronika čiji je cilj bio ostaviti trag o postojanju ovoga reda u Bosni. Osnovna funkcija franjevačkih ljetopisa, dakle, bila je neka vrsta historijske čitanke za redovnike, koja je, u globalu, bila podijeljena na dva dijela: prvi dio je sadržavao povijest čovječanstva koja se „promatra u svjetlu ideje o božanskom proviđenju i svrhovitoj moralnoj zakonitosti društvenih zbivanja“,[11] dok se u drugom dijelu govori o dolasku franjevaca u Bosnu, njihovim samostanima, te o važnim događajima za povijest bosanskoga dijela Osmanske imperije.
Franjevački ljetopisi su se čitali po samostanima, a mogući recipijenti su bili i ostali katolici u Bosni: „I nastanak franjevačko-bosanske religiozno-pobudne književnosti na govornom jeziku i pisane bosanskim pismom (zapadna ćirilica) u 17. stoljeću bio je vrlo usko povezan s ondašnjim katoličkim srednjostaleškim okoljem. Autori odnosno kompilatori ove književnosti bili su franjevci, mecene uspješni trgovci, a čitateljstvo katoličko trgovačko građanstvo, ali i seljaštvo.“[12] Bilježenje samostanskih hronika, poznato je i ranom kršćanstvu, te se bosanski franjevački ljetopisci stilski i značenjski mogu vezati za njih. Razlika je u tome što je namjena ljetopisa u ostalim evropskim zemljama bila prosvjećivanje puka[13], dok su franjevački ljetopisi u Bosni, uz naglašene moralističke tendencije, bili u funkciji jačanja legitimeta bosanskoga katoličanstva kao sastavne komponente kršćanske Evrope u širem smislu: „Franjevci su branili posebni crkvenoplitički status Bosne – kojem su oni utisnuli svoj pečat – kao povijesnu stvarnost, koja najbolje odgovara katoličanstvu u ovoj zemlji.“[14]
Žanr djela je, dakle, prvenstveno historiografski, što nam na neki način otežava postavljeni zadatak – istraživanje slike Drugog u franjevačkim ljetopisima. Naime, prvi istraživački refleks koji se javlja prilikom njihovog čitanja usko je vezan za potrebu provjere tačnosti navedenih činjenica, što nije cilj imagološkog pristupa tekstu. S druge strane, izvjesnost upliva pripovjedačke mašte u prepričavanje događaja koji se bilježe, franjevačkim ljetopisima daje legitimitet i književnoga teksta.
Politička pozicija koja podupire autoritet hroničara (pisca), kao jedan od faktora koji treba istražiti pri imagološkoj analizi teksta, kako smo već rekli, treba se posmatrati u svjetlu uloge franjevaca kao političkih predstavnika bosanskih katolika, o čemu historiografija bilježi niz događaja;[15] kako u kontekstu nesporazuma sa novim provincijama koje su nekada bile u, a kasnije izašle iz okvira Bosne Srebrene,[16] tako i u vezi sa rješavanjem niza nesporazuma između franjevaca i lokalnih predstavnika osmanske vlasti. Ta uloga lidera manjine omogućila je franjevcima da na „licu mjesta“ vide i prenesu (kroz događaje opisane u ljetopisima) običaje i kulturu puka te zakonodavno-pravni sistem Osmanske vlasti.
„Istorijski okvir, koji sve pomenute faktore čini zavisnim od pojedinačnih, najčešće neuhvatljivih faktora vremena i mjesta“, mišljenja smo, treba posmatrati kroz prizmu pojma antemurale Christianitatis (predziđe kršćanstva), te refleksije ove metafore na etničko-religijski identitet franjevaca, koji će presudno uticati na njihov doživljaj Drugog te njegove predstave u ljetopisima.
U konfesionalnoj šarolikosti Bosne i Hercegovine politička, kulturna i religijska svijest bosanskih katolika, kao dijela šireg evropsko-kršćanskog kulturno-civilizacijskog imaginarija, bitno je određena spomenutom metaforom. Riječ je o pojmu[17] koji se u evropskom srednjovjekovlju na ovaj ili onaj način pripisivao rubnim područjima kršćanske Evrope, odnosno zemljama i narodima koji su graničili sa Osmanskim carstvom. Iako u zvaničnoj hrvatskoj historiografiji postoje dileme da li je Sveta stolica zvanično opisala Hrvatsku kao predziđe kršćanstva, izvjesno je da su naši zapadni susjedi u Evropi tretirani kao branitelji kršćanskih kulturnih i civilizacijskih vrijednosti. O tome možda najbolje svjedoči slika Ferdinanda Quiquereza Antemurale Christianitatis iz 1892. godine u kojoj se Hrvatska predstavlja kao branitelj kulturnih vrijednosti zapadne Evrope.[18]
Izvor fotografije: www.bosnasrebrena.com
Metafora predziđa, dakle, prvenstveno se veže za hrvatski državni i kulturni prostor, ali to ne znači da se pod njeno značenjsko polje ne mogu svesti i bosanski katolici. Bez obzira na historijske činjenice koje potvrđuju da je zakonodavno-pravni sistem Osmanskog carstva omogućio prilično uspješnu koegzistenciju katolika sa ostalim pripadnicima monoteističkih religija u Bosni, ideologija bosanskih franjevaca bila je, blago rečeno, anti-osmanlijska. Drugačije i nije moglo biti jer je srednji vijek period u kojem je bilo nemoguće pomišljati na multireligijski dijalog i međusobno mirno prožimanje vrijednosti dvaju različitih kulturno-civilizacijskih krugova. Stoga su se i bosanski franjevci, kao nositelji katoličke kulture u Bosni i Hercegovini, u duhovnom i kulturološkom smislu više osjećali pripadnim zapadno-evropskom kršćanskom krugu, nego multikonfesionalnom bosanskom prostoru, kao sastavnom dijelu Osmanskog carstva. To ne znači da franjevci nisu ostavili specifičan pečat na bosanskohercegovačku kulturu, ali ni to da je bosansko-franjevački nauk bio samo u funkciji katoličanstva u Bosni; sljedbenici sv. Franje uvijek su nastojali djelovati koordinirano sa ostalim evropskim katolicima u cilju unapređenja katoličasntsva / kršćanstva u Evropi, kulturno-civilizacijskoj arei u kojoj je zaživjela druga (islamska) religija. Stoga se u motivu „predziđa kršćanstva / Europe u značenjskim i funkcionalnim varijacijama ovisnima o odnosima političke moći, unutrašnjima i vanjskima“[19] treba tražiti duhovna osnova na kojoj se u osmansko doba gradi katolička svijest u Bosni jer se upravo u tom motivu „zrcali združivanje i/ili razdvajanje simboličnih, kulturalnih i političkih granica; on daje kriterije prema kojima se te granice konceptualiziraju.“[20] Osim toga, neovisno od vremenskih i prostornih granica, pojam predziđa svoje teološko nadahnuće ima u Bibliji[21], i nema nikakvog razloga da ga i franjevci u Bosni nisu doživljavali u tom smislu.
Pojam antemurale Christianitatis se u simboličkom smislu nastavlja na misiju franjevaca u Bosni u srednjem vijeku – borbu protiv bosanske hereze. Dolaskom Osmanlija, njihova uloga se mijenja: „U političkim planovima rimske kurije u to je vrijeme gospodarila ideja križarskog rata protiv Osmanlija. Stvarni izvršioci ove politike u Bosni bili su ‘papin izaslanik i franjevci’.“[22] Ili – „Kurijalistički orijentirani kontrahenti, najčešće protivnici franjevaca, suviše su rado podsjećali franjevce na to, da su oni – polazeći od katoličke ideologije – povijesni provizorij, tj. da su ovdje do opoziva i da prostor imaju ustupiti drugima.“[23] Ovime nemamo namjeru oduzeti franjevcima na njihovom bosanskom rodoljublju. Naša je intencija samo sagledati ga u historijski realnom svjetlu, jer je samo na taj način moguće ući u srž „historijskog okvira“ u kojem se pišu franjevački ljetopisi, a time i što je moguće objektivnije doći do zaključka kako je i zašto je baš tako nastala slika Drugog u njima. Srećko M. Džaja daje historijskim faktima utemeljen odgovor na pitanje bosanstva bosanskih franjevaca, a time i jezgrovit odgovor na pitanje „historijskog okvira“ : „Pođe li se od povijesnog konteksta, u kojem ono dolazi do izražaja, otkrit će se dvostruka funkcija ove političke tradicije. Franjevci su s jedne strane njegovali nadu u oslobođenje bosanskog kraljevstva od turskog jarma i u njegovu restituciju uz pomoć kršćansko-katoličkih vladara, a s druge strane, bosansko kraljevstvo stoji u funkciji dokazivanja integriteta kao i prvenstva provincije Bosnae Arneginae pred provincijama kćerima, koje su nastale kao rezultat političkih promjena.
Obje forme predstavljaju jednu vrstu osiromašenog srednjovjekovnog bošnjanstva s tendencijama da se srednjovjekovna Bosne ne restituira više u punom opsegu, budući da je to iluzorno, nego da se kao historijsko-politički individualitet integrira u okviru jedne veće političke tvorevine, u kojoj će bosanskim franjevcima i katolicima biti zajamčen bolji politički status i dostojniji tretman nego u Osmanskom carstvu.“[24]
U ovom citatu, mišljenja smo, sažeta je navedena argumentacija koja ima za cilj razumijevanje uzroka zbog kojih je slika Drugog (najprije predstavnika Osmanske vlasti, ali i prosječnih muslimana, te pravoslavaca i Jevreja) u franjevačkim ljetopisima prikazana u negativnom svjetlu. Ove hronike služe i kao historijska građa, te se može reći da upravo zbog eventualne istinitosti opisanih događaja slika Drugog i nije mogla biti drugačija. Ipak, bez obzira na historijsku vjerodostojnost u ljetopisima predočenih zbivanja, način na koji su oni opisani predmet je našeg imagološkoga čitanja teksta: stil kojim su pisani ljetopisi, a ne vjerodostojnost historijskih činjenica u njima, utiču na stvaranje predodžbe o Drugom. A budući da ljetopisi služe kao neka vrsta historijske čitanke, stereotipi u njima dobijaju na snazi. Ne zbog toga što jesu ili nisu utemeljni na istini, nego zbog toga što je u pričama uglavnom stavljan akcenat na onim događajima koji govore o problemima, dok su tek ovlaš spomenute činjenice koje su katolicima uopće, a tako i pripadnicima franjevačkog reda, omogućile višestoljetni opstanak u Bosni. Evo jednog tipičnog stereotipa: franjevci u osmanskoj Bosni „nisu mogli biti slobodni i pošteđeni od pogrda i zlostavljanja pakosnih Turaka; oni su ih često tukli, čak i kod oltara.“[25] Da li je riječ o historijskoj istini ili ne? Odgovor na pitanje trebaju dati historičari. Nas zanima „storijska“ (eng. story – priča) istina, zanima nas kakvim tekstualnim sredstvima je slika stvorena, te kakvim kontekstualnim odrednicama motivirana njena izgradnja.
U ovome radu fokusirat ćemo se na dijelove ljetopisa koji se odnose na događaje u vrijeme kada su oni pisani, tj. XVII i XVIII stoljeće. U kvantitativnom smislu dominiraju događaji koji su vezani za stalne ratove i oni iz kojih saznajemo prirodu i posljedice administrativno-pravnih i finansijskih problema koje su bosanski franjevci imali sa predstavnicima osmanske vlasti. Manje, ali ne i nedovoljno, u ljetopisima se govori i o događajima u kojima su glavni sudionici pripadnici puka, i koji nemaju značajniju historijsku važnost. Takvi događaji za naše istraživanje su mnogo zanimljiviji te ćemo im posvetiti veću pažnju.
Priče o odnosu predstavnika vlasti prema franjevcima, i katolicima uopće, kada su u pitanju finansijske nevolje sa kojima su se suočavali, zauzimaju najviše prostora u ljetopisima. Njihov sadržaj uglavnom se svodi na taksativno nabrajanje finansijskih izdataka i lament nad vlastitom sudbinom. Evo jednog paradigmatičnog primjera:
„… A što smo mi jadnici radili? Osim što nas je Bog očigledno zaštićivao, neprestano smo se molili Bogu;… začepljivali smo također novcem lavlje ralje, da nam ne naškode. Agi, poglavaru janjičarskom u Sarajevu – dali smo 96 groša, poglavicama bašeskijskog kula 70, a golemu zločincu Emiru dali smo 30. Spomenutom Kara – Osmanu /dali smo/ više od 38; njega su, skupa sa još nekima, kasnije zadavili, pošto je čitav grad Sarajevo ustao protiv njegovih zločina.“[26]
Iako su za naš rad priče i izvještaji ovog tipa manje zanimljivi, u njima se mogu uočiti osnovni postupci, tj. sredstva kojima auotor/ljetopisac „uverava čitaoca da je njegov stav valjan.“[27] Radi se, najprije, o izvjesnoj (danas ćemo upotrijebiti taj termin) intertekstualnosti sa Biblijom. Priređivač franjevačkih ljetopisa, iz kojih preuzimamo citate, Dr. fra Ignacije Gavran,[28] revnosno je fusnotama obilježio sva stilska sredstva preuzeta iz Biblije. U navedenom citatu radi se o „začepljivanju lavljih ralja“, odnosno o izrazu preuzetom „prema proroku Danijelu 6, 22“[29]. Korištenje biblijskih metafora i simbola svakako pojačava intenzitet sugestivnosti koje tekst treba ostaviti na čitaoca.
Osim biblijskog stila u ljetopisima, religijsko-metafizička dimenzija teksta često je prisutna u slučajevima kada hroničar objašnjava uzroke pojedinih događaja koji su se negativno završili po katolike, ali i po ostale. Time se naglašava pravovjernost katolika naspram inovjerstva Drugog.
U Lašvaninovom Ljetopisu, tako, čitamo priču o tome kako su Turci ubili izvjesnog Pavla Pileševića iz Kotora, jer je ovaj odbio da se „poturči“. Pavlišić je bio „upisan u sejmene“, ali je „pobigo od buljuk-baše, zašto mu je dao malo plaće a manje hrane.“ Turci ga, zajedno sa „starovircima“ (pravoslavcima) zarobljavaju i tjeraju da pređe na islam:
„1739. …I zato ih Turci obmetnuše da su izdajnici i, kako rekoh, dovedoše paši. Koji poče govoriti: ‘Poturčite se, da vam prostim život!’ I Pavlov drug, hrkać, od prve se riči poturči i zataja Hristusa. A pavo reče: ‘Neću!’ Odvedoše ga Turci u sindžir i za tri dni nagovaraše ga da se poturči. A on, tvrd u viri pravoj, katoličanskoj, ne kti zatajati svoga Isukrsta. Zato zapovidi paša krvoliji da mu odsiče glavu. I odsiče. Do nikoliko dana, idući isti paša na konju sa špaš, što Turci reku binjiš, i ugleda Pavlovo tilo bilo kakono snig. Zapovidi i ukopaše ga krstjani; a u ovo vrime ne dadijaše nikoga kopat koga bi posiko od sužanja. A to Pavlu dopusti Isukrst, da ga psi i ptice ne izidu, zašto Boga ne zataja.“[30]
Radi se dakle, o događaju u kojem je katolik (Pavle) prikazan u superlativu: odan je vlastima (upisao se u sejmene), ali ne trpi nepravdu (dato mu je manje novca i hrane). Osim toga odan je „viri pravoj“ i za nju spreman život dati. Drugi (paša) oličenje je sistema unutar kojeg su izvršioci zakona „krvolije“ i čiji predstavnici nasilno šire svoju vjeru. Sušta je suprotnost onome što Pavle simbolizira. Surovost Drugog ogleda se i u tome što dozvoljava da ubijene „izidu psi i ptice.“ Ispravnost katolika objašnjava se čudom – dejstvom „Isukrsta“ koji „dopusti“ da Pavlov leš bude „bil kakono snig.“
Ta crno-bijela tehnika u slikanju Drugog opći je manir ljetopisa, redovno praćen događajima koji trebaju potvrditi da su Nebeske sile na strani franjevaca, a protiv Turaka. Bilježeći događaje šireg značaja, dakle ne samo one bitne za katolike u Bosni, hroničari posredno progovaraju i o tzv. običnim muslimanima, prosječnim ljudima koji nemaju izravan, bilo negativan bilo pozitivan uticaj na odnos predstavnika vlasti prema franjevcima. U većini slučajeva tzv. opće slike stvaraju se kroz govore o elementarnim nepogodama koje pogađaju Bosnu u to vrijeme. Osnovni postupak je, kako rekosmo, kontrastiranje muslimana (sujevjerni su i imaju ovosvjestku moć) naspram franjevaca (pravi su vjernici a štiti ih onostrana i vječna moć; sam Bog). Benić na sljedeći način bilježi nevolje izazvane kugom i glađu:
«1690. … Bijaše na Bosni Husejin-paša, čovik zao. A bijaše tada nječesova ognjuština u Bosni, od koje pomrije mnogo naroda. Bi i kuga teška i svaka žalost. Iste godine pade snijeg i mraz na žita i bi glad golem… Jeđahu ljudi resu ljeskovu, koru s drv/j/a, vinovu lozu, pse, mačke i gdi godi bi što mogli naći. U Sarajevu izidoše dica svoju mater mrtvu. U Banjoj Luci koga bi obisili danas, onoga bi izili noćas gladni ljudi. A u to vrijeme paša sicijaše i višaše i uskoke i raju, koga god bi doveli; i te take mrtve ljude sve bi izjeli živi. – Istina je pak da bi mnogi mnogijem, a osobito fratri, kojizim i onda godpodin Bog i sv. Franjo jest providio, davali da se najedu; ama kako bi se koje najilo, ta/k/o bi i umrlo. I tako ljudi isprodavaše za hranu i za zulum Husejin-pašin gdi godi što imadijahu… Uz ove godine od rata, i prija, mnoge zvizde repatice izlaziše i nješto unaprijed nagoviještaše ovu muku. – Također iste godine pade snijeg krvav i viđaše se po planina bosanskijeh kao skrletom da su pokrivene i to ne okopni čak do velikog prolitja.»[31]
Izjavnim rečenicama pisanim u klasičnom hroničarskom stilu („U Sarajevu izidoše dica svoju mater mrtvu.“) nije potrebno nikakvo dodatno stilsko preoblikovanje da bismo pred sobom imali sliku koja je u potpunom skladu sa poznatim stereotipom o „tamnom vilajetu Bosni“. Iako se to eksplicitno ne naglašava, opomene koje dolaze s Neba („…mnoge zvizde repatice izlaziše i nješto unaprijed nagoviještaše ovu muku…“; „…iste godine pade snijeg krvav…“) dovode se u vezu sa „turskim zulumom“. Bezobzirnost i neljudskost predstavnika vlasti ovdje su predočeni kroz nedostatak njihovog obzira prema nevoljama u kojima se našao običan puk. Spomenute karakteristike Drugog dodatno su intenzivirane kontrapunktiranjem mračne slike sa franjevcima kojima sam Bog proviđa („…kojizim i onda godpodin Bog i sv. Franjo jest providio…“). U Lašvaninovom ljetopisu, spomenutim događajima dodaju se još neki; ovoga puta riječ je o samim demonima koji opsjedaju muslimane, jer su sujevjerni, a odbijaju ih franjevci, jer su vjernici:
„1690. … I ove godine pomori kuga; i govore ljudi da ništo hođaše noseći strile. I to Turci drže da je istina, ali nije drugo nego vrazi napastuju: i čine Turci neke čaratarije. Ali nije druge likarije nego svete mise , molitve i postovi… „[32]
Nije, dakle, upitno da li negativne metafizičke sile mogu dobiti vidljive oblike. Franjevci ostavljaju mogućnost da su usitinu u pitanju demoni. Pitanje je načina na koji se oni mogu neutralizirati. Za muslimane je to „čaratarija“, a za njih „sveta misa, molitva i post.“ Zato se, kao o nečemu sasvim uobičajenom, na istom mjestu govori o napadu demona na jednog muslimana, a kroz priču o tome, katoličkim pravovjerjem objašanjava spas od kuge:
„…Bijaše u Prozoru jedan Turčin pribolio kugu. Ovi izajde uvečer obaći volove al’ mu prid kućom sidi jedna runjava divojčetina, kojga, ufativ, uzjaši. Molio j/oj/ se svakojako ali neće da ga pusti,nego veli: ‘nosi me na Grmiće!’ To čudo vidi i žena i dica onog Turčina. /I on/ inako ne smide, nego je ponese. A kad bi blizu gdi se misa govori, reče mu: ‘stani, nejdi gori!’ Odg/ovara/ Turčin: ‘zašto – ‘nejdi gori’; blizu smo; zašto li me zamuči?’ – Odg/ovara/ ona napast: ‘tuda hoda ona fratrina i govori misu; ne smijem tamo’. Onda ga sjaši, pa je nesta. I to se proglasi po svemu onom vilajetu i /tako bi jasno/ zašto u onomu selu ne umri niko od kuge niti se otrova. Navališe isti da se govori misa svuda i otajno postiše ponediljak svetomu Roku; i svuda misu govorismo. I vrlo malo onuda pomri; al’ i scinjahu svi da hodi kuga.“[33]
Elementi pučke fantazmagoričnosti, čiji je osnovni cilj uvjeravanje čitaoca u moć katoličke molitve, dominiraju u pričama čiji su glavni sudionici pripadnici puka. Čudne i bizarne nevolje, u takvim pričama, vežu se uglavnom za muslimane. Evo koje događaje Lašvanin izdvaja kao važne za godinu 1740.
„1740. Aprila na 16. ode Ali-paša s Bosne. Istog miseca /na/ 22. dojde u Sarajevo novi tevtedar, Mostaranin, (a mazul /bijaše/ Smailaga, Fočanin) i donese nove teskere. Iste god/ine/ na 10 . maja dojde Ibrahim-ćehaja, muselim i kajmekan Avdulah-pašin. Na 2. jula dojde Avdulah-paša treći put na Bosnu. – Ove iste godine u Banjoj Luci pade teška krupa. I nahodi ih se od sedam oka i po i učini mlogo štete u svemu i po svemu. – U istom mistu rodi bula dite, komu su oči navrh glave, usta na zatioki, ruke do lakta i onde nikoliko prsta. I posli tri dni izašav prid’ materom i grohotom se nasmija. I kad čuje da pivci pivaju muči se i mami. – U istom mistu rodi bula samo glavu ditinju, koja sasne i diše.- Iste god/ine/ u travniku rodi Turkinja četvero dice. Iste god/ine/ na Kuprisu najdoše ljudi po čeljusti čovičje i poteže 8 oka i po. – Iste god/ine/ u Srajevu na Vratniku, miseca jula, rodi Turkinja dite od 3 oka i od tri uha i usta mu na zatioku.
Iste godine izajdoše Nimci iz Biograda a Turci sasvim unidoše s velikim pogrdom od svega krstjanluka.“[34]
Navedeni citat je samo jedan u nizu koji potvrđuje stajalište da su hroničari samostana često u nadnaravnim i neobičnim događajima nalazili objašnjenje o ovosvjetskoj nadmoći Drugog u to vrijeme. Bog kažnjava muslimane („bule“ i „Turkinje“ rađaju nakaze i demone: „I posli tri dni izašav prid’ materom i grohotom se nasmija. I kad čuje da pivci pivaju muči se i mami.“) zbog nevolja koje ovi nansose „krstjanluku“ – „Iste godine izajdoše Nimci iz Biograda a Turci sasvim unidoše s velikim pogrdom od svega krstjanluka.“ Franjevci skoro da i nemaju problema sa onostranim silama. U ljetopisima nema niti događaja niti priča u kojima nečastivi zadaje nevolje kršćanima, osim jedne kod Lašvanina, koja, opet, ima za cilj potvrđivanje uvjerenja da se „krstjanima“, zbog duhovne ispravnosti svete mise ne može desiti nikakva nevolja kao „Turcima“:
„1688. …Onu noć najdoše divojku prid kućom zdravu, koja poče kazivati kako su je vrazi nosali. Pitaju čeljad: ‘Da kako te vratiše?’ Odg/ovara/: ‘Bila su danas dva na misi i, kako dojdoše, počeše govoriti družini: ‘Odnesite tu divojku odkle ste je i uzeli; inako zlo po nas. Došo je (rekoše) nikakov Šiško i s onim drugim fratrom navistiše molitvu Gospi i s/v/. Antunu. Zato su nam zapovidili da je brže nosimo. I donesoše je iz Dobribanaca čitavu. Selo ne štetova nit unapridak njoj naudiše. I kaziva kud je nošena i što je vidila. I to bi očito svem puku kolik/o/ pomaže molitva…“[35]
Osim ovakvih događaja, u ljetopisima se mogu naći i priče o pravednosti muslimana. Međutim, one su samo sporadične i u funkciji kritike onih kršćana koji ne drže do pravde i poštenja, što hroničari eksplicitno naglašavaju, kao u sljedećem primjeru:
„…Kuga projde i ja odoh u Fojnicu ali posla po me Arslanbeg Kovčić. A kad dojdoh, reče: ‘Imam jednu oporuku na duši. Imao sam momka krstjanina i umrije od kuge. I reko mi je za života da od njegova najma ukopam ga u grebju krstjanskomu i da mu usadim križ od kamena i ogradim greb. I to sam sve učinio. Al ‘je još reko da mu činim reć misu na grebu i da mu dadem kantane mise. Zato te molim: otiđi, učini mu o/l/tar više glave i reci mu misu.’ I dade mi /naknadu za/ mise, govoreći: ‘Neka znaš, fra Stipane, neka njegovo pri meni ništo ne ostaje.’ I to zabiližih, za pogrdu onih krs/tja/na koji su nepomlji/vi/ izvršiti oporuke njihovih mrtvih.“[36]
Otvoreno naglašavanje cilja priče koja se prenosi, a čiji su sudionici muslimani koji djeluju pravedno, utiče na formiranje slike Drugog na taj način što se njegove pozitivne osobine smatraju izuzetkom (pravedan odnos prema franjevcim) koji potvrđuje pravilo (nepravdu koja im se nanosi). Takav postupak očigledniji je u jednoj priči o tome kako su neki Jevreji, kojima je opljačkana radnja, na nagovor muslimana optužili fratre za kriminalno djelo. Nepravdu ispravlja muslimanski trgovac Mustafa, koji sprema zasjedu lopovima u vlastitom dućanu::
„…Odmah dođe Emin i serdar te otvori Mustafa dućan svoj. Kad uniđoše svi unutra, imaše šta vidjeti: nađu Ali-bašu Derku i brata njegova: ‘Eto tko krade’, zaviče Mustafa Barjektar /H/adžoglija; ‘jadni fratri i Kreševljaci plaćaju a drugi kradu!’ „[37]
Isticanje pozitivnih osobina Drugog, kao što je objektivnost Mustafe, npr., kako smo već naglasili, susrećemo sporadično u događajima poput ovoga, tj. događajima koji nisu bitnije uticali na opće stanje u kojem su se nalazili franjevci. Obično je riječ o ljudima koji nisu bitni, a priče nemaju fukciju da se Drugi prikaže u objektivnom svjetlu, nego služe kao povod da se prenese poruka čitaocu o nepravdi koja se nanosila franjevima:
„I tako, što god se dogodi, a ne more se naći krivac, odmah Turci na jadne fratre obore. Moj poštovani štioče, ne more se ispisati kakvo je žalosno stanje naše bilo ovog vrimena.“[38]
Pod pojmom Drugi u franjevačkim ljetopisima, osim muslimana trebaju se smatrati i pravoslavci. Kada je slika pravoslavaca u pitanju, iz ljetopisa koje smo analizirali, izdvajamo priču o uništenju Samostana sv. Petra u Rami. 1695. godine. O tome piše Bono Benić u Ljetopisu sutješkog samostana u poglavlju koje govori o samostanima koji su na ovaj ili onaj način porušeni. O uništenju spomenutog samostana, Benić prenosi priču nekog starca iz Rame, čije je ime Ilija Franković:
„7. – 1695. … On je, dakle, pričao ovako: Samostan je zapalio neki grčki šizmatik. Kad je ramski samostan pokriven drvenim daskama, on je bio vođa gradnje među tesarima, pučki nazvan – neimar. A razlog zašto je počinio to zlodjelo, svijet je saznao mnogo kasnije. A bio je ovaj: u vrijeme kad je rečeni šizmatik vodio spoemnutu gradnju, dogodilo se da je, uzimljući kašikom kašu iz zdjele, izvukao neku koščicu, koja je – ne znam kako – dospjela u kašu. Bila je upravo srijeda, dan kada pravoslavci obično poste, pa je to spomenuti šizmatik bezdušno ocijenio kao veliku nepravdu njemu nanesenu. Tako se ta stvar iskrenula na silnu štetu i zlo jadnog samostana i zajednice. Ipak se taj pakosni čovjek toga časa pretvarao kao da se ništa ne ljuti i o svemu tome nije rekao ni riječi. Ali, počeo je snovati kako da se u budućnosti osveti. Stoga, kad su tesari završili svoj posao i kad je svako od njih, pa i voditelj radova, primio svoju plaću, svi su otišli iz samostana, ispraćeni velikim izrazima poštovanja i ljudnosti. Ali odmah sljedeći noći povratio se prokleti dvoličnik, stavio vatru pod tesarske strugotine i žurno opet otišao. Tako je do jutra gotovo čitava zgrada samostana bila pretvorena u pepeo…
Unatoč svemu tome, sve je to s Božjom pomoću, kroz manje od tri godine koje su neposredno slijedile, bilo obnovljeno i to u boljem i većem obliku, brigom i nastojanjem redovnika i pomoću dobročinitelja. „[39]
Kontrastiranjem banalnoga razloga (nađena kost u kaši) koji će probuditi bijes „rečenog šizmatika“ i poslužiti mu kao motiv za paljenje samostana, sa uljudnošću franjevaca („ispraćeni velikim izrazima poštovanja i ljudnosti“) stvara se negativan steroetiop o Drugom. U ovoj priči nailazimo i na nekoliko leksema tipičnih za stil franjevačkih ljetopisa: najfrekventniji pridjevi kojim se opisuje Drugi su bezdušan i pakostan, dok se pridjev jadan redovno upotrebljava za označavanje položaja u kojem se nalaze franjevci. Tako je neimar, „spomenuti šizmatik“, „pakosni čovjek“ i „prokleti dvoličnik“, a njegove procjene bezdušne („bezdušno ocijenio“) i na štetu „jadnog samostana i zajednice.“
Čitajući franjevačke ljetopise otkrivamo jedan izrazito negativan odnos koji su predstavnici i čuvari katoličke kulture u Bosni imali spram pravoslavaca. Uzroke tome treba tražiti u nastojanjima pravoslavnih mitropolita i patrijarha da podvrgnu katolike, kako zbog širenja kruga podanika od kojih se uzima porez, tako i u smislu punog jurisdikcijog prava nad njima[40] Ti problemi između katolika i pravoslavaca za Džaju su „kamen srpsko-hrvatske mržnje“,[41] pa nam stoga postaju razumljivi razlozi jedne do paroksizma dovedene odbojnosti bosanskih franjevaca prema „grčkim šizmaticima“, koja se najbolje da prepoznati u pjesmama – pričama o tim dešavanjima. Takvi sporovi između pravoslavnih patrijarha i katolika rješavali su se na sudu, pred kadijom. Lašvanin na dva mjesta govori o tome:
„1661. Izajde vladika s velikim opravam da podloži sve krstjanstvo od Bosne na svoj rit aliti pod svoj jaram grčki. I najprvo dojde u Livno gdi što opravi vidi/t/ ćemo u verši koji slide.
Vodi Vlaha šekretara,/Kako u jarca biše brada. – / Kad dojdoše oni u Livno /Al’ im ne bi onde mirno…// Svi jedino vapijahu: / ‘Nuto krmka’, govorahu, / ‘Nuto, bratjo, jedne svinje,/ Da on nas u viru rine'… // Još krstjani vapijahu, / Svi ovako govorahu: /'A Ivane, harambaša ,/ neće za to ništa paša – / živa da ga ne pustimo /da ga ovde umorimo?'….“[42]
„1697. Opet dojde paćara u Sarajevo da podlaže Latine u svoj rit. Pak što mu se zgodi u ovi verši što slide, ako Bog da, hoćemo vidjeti.
…Jer su Vlasi šizmatici / I od Crkve odmetnici. / Paćara je grčke vire / I od sviju lutor gore; /
/ Kaluđeri i popovi / Vražiji su svi robovi…. I Čifuti tu dojdoše / Jer od vire dava biše; / I Turci se tu najdoše / Ter paćari hasum biše… Crnu bradu on imaše, / Da je boji, svi rekoše; // Bile kose sve bijahu, / Crni vrat mu pokrivahu. // Da je grivast, svi rekoše, / Jer istina tako biše. / Crn mu obraz vas bijaše, / Al’ se Vlahom lip činjaše… // Gnjile zube sve imaše, / Kud hodaše sve smrđaše. / Sve to Vlahom lipo biše, / Jer njihov svetac biše.“[43]
Na ovim primjerima uočavamo kako se semantizacijom ritma postiže efekat bijesa spram pravoslavaca, koji nastoje obratiti katolike, i uzbuđenja usljed iščekivanja presude u „mešćemi“ (sudnici). Sa leksičkog aspekta gledano, negativna slika Drugog se u prvoj pjesmi gradi poredbama izgleda „šekretara“ sa jarčevim, te nazivanjem pravoslavnog popa „krmkom“ i „svinjom“; eksplicitno se, dakle, ističe negodovanje puka spremnog čak i da ubije „paćaru“. Istovremeno, naglašava se muslimanska ravnodušnost („neće za to ništa paša“) spram međusobnih katoličko-pravoslavnih gloženja. U drugoj pjesmi, mržnja je intezivirana pravom salvom uvreda koje „krstjani“ upućuju na račun izgleda pravoslavnog sveštenika, a posredno i pravoslavaca općenito, koji ga poštuju „jere njihov svetac biše“. (Posljednja citirana strofa, teško bi i savremenog čitaoca, posebno onog iz srpsko-pravoslavnog kulturnog kruga, mogla ostaviti ravnodušnim.) Ispravnost katoličkog stajališta potvrđuje i dolazak „Čifuta“ i „Turaka“ na suđenje, koji su također protiv „paćare“. Treba primijetiti i poređenje popa sa „lutorom“, tj. protestantima, (Luteranima, po Martinu Luteru), koji su, zapravo, u tadašnjem kulturološkom kontekstu za katolike također bili odmetnici od „prave vire“.
Iz navedenih stihova („verši“), čije je autorstvo nepoznato, te eksplicitnog Lašvaninovog naglašavanja da mu oni služe kao historijski izvor, možemo vidjeti „kako slike deluju, odnosno kako one funkcioniraju kao “istina” u kontekstu književnosti i kulture“[44], odnosno, kako fra Gavran u predgovoru Ljetopisa kaže: „Napokon, čitava knjiga može indirektno poslužiti historičaru kao izvor, jer mu se može objasniti – što se i kako se u Bosni mislilo u prošlosti u 18. stoljeću.“[45]
Ne želimo zatvarati oči pred mogućnošću da se ovaj rad može razumjeti kao dokazivanje islamofobičnosti bosanskih franjevaca u XVII i XVIII stoljeću. Od takvih čitanja ogradit ćemo se našim potpisivanjem mišljenja Nele Rubić: „Otomansko je Carstvo za svoga dugoga trajanja bilo podložno brojnim promjenama, te je poznavalo kako ekonomske i kulturološke uspone i toleranciju, tako i padove i stagnaciju. Hrvatske kronike iz XVIII stoljeća takvu vrstu aposteriornog ideološkog islamofobičnoga radikalizma tekstualno u sebi uopće ne sadrže. U njima jeste nazočna kritička svijest o otomanskim vlastodršcima u Bosni i Hercegovini XVIII stoljeća, ali treba dodati da je sličnu vrstu kritičke svijesti o osmanskoj vlasti njegovao i turski kroničar nemirnog bosanskog XVIII stoljeća, M. Mustafa Bašeskija… Hrvatske kronike XVIII stoljeća BiH u svome izvornome tekstu ne sadrže elemente islamofobije nego samo kritičku svijest prema osmanskom modelu upravljanja koji je u stoljeću kada su one napisane doživljavao svoju punu krizu i dekadenciju.“[46] Ovakvom stajalištu samo ćemo dodati i naše mišljenje da je, intencionalan ili ne, ipak moguć uticaj franjevačkih ljetopisa na stvaranje predrasuda prema bosanskim muslimanima, te islamu uopće. Međutim, to je predmet socio-psihološke analize[47] oslonjene na imagološka istraživanja nekih drugih književnih tekstova koji se nastavljaju na stariju bosankohercegovačku književnost[48].
[1] Vedad Spahić, Hljeb od javorove kore – ogled o Andrićevoj doktorskoj disertaciji u Tekst, kontekst, interpretacija, Tuzla – Tešanj, 199., str. 149.
[2] Vladimir Gvozden, Književna imagologija u perspektivi,
[3] ”Nije apriori sigurno da je književnost pouzdan izvor informacija o bilo čemu, osim o vlastitom jeziku.” (Pol de Man, Otpor teoriji u Knjževnost, povijest, politika, priredio Zlatko Kramarić, Osijek, 1998, str. 150.)
[4] Dean Duda, Putovanje kao kultura, Časopis za književnost i kulturu, i društvena pitanja Reč, 67.1, Beograd, str. 115.
[5] Vladimir Gvozden, Književna imagologija u perspektivi
[6] Potrebno je naglasiti da ni franjevci nisu bili imuni od korištenja inkvizitorskih metoda, ali ne u mjeri u kojoj bi to bilo značajno za prirodu njihovoga višestoljetnoga misionarstva u Bosni. (Vidi više: Salih Jaliman, Djelatnost dominikanaca u srednjovjekovnoj Bosni, IPP «Hamidović», Tuzla, 1999.)
[7] M. Imamović, Historija Bošnjaka, BZK «Preporod», Sarajevo, 1998. str. 49.
[8] Isto, str. 157.
[9] Bono Benić, Ljetopis sutješkog samostana, Sarajevo, Zagreb, 2003., str. 114.
[10] Franjevačka provincija „Bosna“ utemeljena je 1407. godine a njene granice su obuhvatale Dalmaciju, Slavoniju i sezale do Bugarske i Rumunije. Nakon dolaska Osmanlija u Bosnu, franjevačka provincija se dijeli na dva dijela: onaj koji nije pod turskom vlašću „Bosna Hrvatska“ i onaj koji ulazi u sastav Osmanske imperije „Bosna Srebrena“. Dalmacija i Slavonija su ostale u sastavu Bosne Srebrene sve do povlačenja Turaka sa ovih teritorija, što dovodi do sužavanja granica ove provincije. Historijat institucionalnog uspotavljanja franjevačke provincije „Bosna Srebrena“ opsežno je opisao Benić u spomenutom ljetopisu.
[11] Nela Rubić, Između anala i memoaristike – kronike XVIII stoljeća u Bosni i Hercegovini, www.openbook.ba/izraz/no14/14_nela_rubic.htm )
[12] Srećko M. Džaja, Konfesionalnost i nacionalnost Bosne i Hercegovine – Predemancipacijski perido 1463. – 1804., Svjetlost, Sarajevo, 1992.Isto, str. 145. (Napominjemo da Džaja u navedenom djelu ne pravi distinkciju između franjevačkih ljetopisa i ostalih oblika književnog izražavanja bosanskih franjevaca. Mada sadrže elemente religijskog utilitarizma, franjevački ljetopisi se ne mogu u otpunosti svrstati u red „religiozno-pobudne“ književnosti. To, opet, ne ostavlja prostora sumnji da su se i franjevački ljetopisi, kao, npr. Divkovićev Nauk krstinski, štampali i distribuirali među katolicima 17. i 18. stoljeća.)
[13] „Prve su kronike uopće nastale u skriptorijima samostanskih centara. Dok se organizira novo gradsko kršćansko društvo oko biskupa i još više oko župa, dok se vjerski život isto tako smješta po dvorovima posjedničke i vojne aristokracije… samostanski centri pomažu da se kršćanstvo i vrijednosti koje ono nosi šire i u svijet sela, do tada slabo dotaknuto novom vjerom… Samostani često djeluju poput oaza kulture usred šuma i zapuštenih polja u bespućima ranog kršćanstva što je u potpunosti zapustilo stare rimske ceste.“ (N. Rubić, Isto)
[14] Srećko M. Džaja, Isto, str. 162.
[15] Vidi više u Srećko M. Džaja, Bosanski katolici – neetablirano katoličanstvo u Konfesionalnost i nacionalnost Bosne i Hercegovine,
[16] O veoma živoj diplomatskoj aktivnosti na relaciji Sveta stolica – bosanski franjevci, a u vezi sa statusom provincije Bosna Srebrena, detaljno piše Bono Benić u svom Ljetopisu sutješkog samostana, u kojem su integrirani i zvanični dokumenti iz tog perioda.
[17] „Prvi ga je spomenuo francuski teolog Bernard iz Clairvauxa (1090.-1153.) za franačku posadu što je pred muslimanskim Seldžucima branila grad Edesu, danas Urfu u jugoistočnoj Turskoj, koji je do pada – već potkraj sljedeće godine – bio najudaljenija kršćanska država (grofovija) na Bliskom Istoku.“ (Ivo Žanić, Simbolični identitet Hrvatske u trokutu raskrižje – predziđe – most, http://www.iis.unsa.ba/posebna/mitovi/)
[18] „Hrvatska je predstavljena u liku žene s lovorom u kosi, u uzdignutoj desnici drži plameni mač, a u ljevici štit s hrvatskim grbom u koji su zabodene strelice. Prizor je postavljen na monumentalno stepenište: ona odbija Turke koji nadiru odozdo, a iza nje su se skutrili predstavnici zapadne kulture – Rafael, Dante, Michelangelo, Galileo, Molière i Shakespeare. Iako je u pozadini kupola rimske bazilike sv. Petra, u prvom planu nije obrana vjere nego kulturnog identiteta.“ (Ivo Žanić, Simbolični identitet Hrvatske u trokutu raskrižje – predziđe – most.)
[19] Ivo Žanić, Simbolični identitet Hrvatske u trokutu raskrižje – predziđe – most
[20] I. Žanić, Isto
[21] Izvor ove metafore je u «starozavjetnom profetizmu, u Pobjedničkoj pjesmi Judejaca iz Izaijina proroštva o tome kako će Jahve uništiti Moab, zemlju Judeji na istoku i u stalnom sukobu s Izraelom: “Tvrd grad mi imamo: za obranu nam On [Jahve] podiže zidove i predziđa” (Iz 26, 2)… Odmah u nastavku, u prorokovu pozivu Judejcima neka se uzdaju u Jahvu, “jer Jahve je Stijena vječna” (Iz 26, 4; 30, 29), javlja se i srodna slika Boga čvrsta kao stijena kao jedna u sklopu biblijskih poredbi o tome gdje svaki bjegunac i ugroženik može naći siguran zaklon, spas i čvrst temelj. Tako je Bog hrid, bedem, tvrđava i utvrda (2 Sam 22, 2-3. Ps 18, 3. 32. Ps 31, 3-4. Ps 61, 4: “utvrda čvrsta protiv dušmana”), kao i štit (Ps 144, 2: “štit moj za koji se sklanjam”). Sve su to pojmovi koji će se u retorici izvedenoj iz toga temeljnoga referencijalnog sustava združivati s predziđem i sudjelovati u razvoju izvorno križarske, a s vremenom sve slojevitije metaforike, zamjenjivati ga i dopunjavati. (I. Žanič, Isto)
[22] Mustafa Imamović, Isto, str. 49.
[23] Srećko M. Džaja, Isto, str. 171.
[24] Isto, str. 181.
[25] Nikola Lašvanin, Ljatopis, Biblioteka «Iz Bosne Srebrene», Sarajevo, Zagreb, 2003, str. 120.
[26] Marijan Bogdanović, Ljetopis kreševskog samostana, Biblioteka «Iz Bosne Srebrene», Sarajevo – Zagreb, 2003., str. 89.
[27] V. Gvozden, Isto
[28] Dr. fra Ignacije Gavran je preveo sve dijelove ljetopisa koji su pisani latinskim i talijanskim jezikom, a pasaže pisane bosančicom priredio na taj način što je u tekst dodavao (odvojeno kosim crtama / / ) određene vrste riječi i time starobosanski govor približio savremenom recipijentu.
[29] M. Bogdanović, Isto, str. 89. fusnota 12.
[30] N. Lašvanin, Isto, str. 216.
[31] Isto, str. 53. – 54.
[32] N. Lašvanin, Isto, str. 197.
[33] Isto, str. 198.
[34] Isto, str. 217. – 218.
[35] Isto, str. 195. – 196.
[36] N. Lašvanin, Isto, str. 198.
[37] M. Bogadnović, Isto, str. 249.
[38] Isto, str. 249.
[39] B. Benić, Isto, str. 116.
[40] S tim u vezi Džaja navodi: „…Teško je odgonetnuti je li podlaganje uključivalo samo ubiranje poreza od katolika ili je predviđalo izvršavanje pune jurisdikcije (kao nad pravoslavnim vjernicima). Berat srpskog patrijarha Arsenija IV. Jovanovića Šakabente (1698. – 1748.), jedini sačuvani odn. Do sada poznati berat srpskih patrijarha prije 1731. godine, predviđao je, kako izgleda, punu jursidikciju. Jer svećesntvo latinske Crkve u Bosni treba napustiti svoje ionako nevaljane kanone i svoju odvratnu vjeru, potpuno priznati patrijarha, u svemu slušati njegove riječi koje se odnose na pravoslavnu vjeru, a u poslovima koji podliježu zakonima, moraju se njemu obraćati.“ (Srećko M. Džaja, Isto, str. 176.)
[41] S. M. Dažaja, Isto, str. 174.
[42] N. Lašvanin, Isto, str. 269. – 270.
[43] Isto, str. 275. – 277.
[44] V. Gvozden, Isto
[45] N. Lašvanin, Isto u Uvod, str. 25.
[46] N. Rubić, Isto
[47] Najnovija dostignuća iz oblasti neuro-lingvističkog programiranja (NLP), u zvaničnim znanstveno valoriziranim psihološkim istraživanjima, koliko nam je poznato, još uvijek nedovoljno prihvaćena, mogla bi pomoći u istraživanju u tom smislu
[48]„Svoju književnu vitalnost potvrdile su franjevačke kronike i na drugi način: njima se je vrlo plodno koristila naša moderna književnost. Najizrazitiji primjer su pripovijetke i romani Ive Andrića, u kojima su nadahnuto iskorišteni mnogi motivi i događaji iz franjevačkih kronika 18. stoljeća.“ (I. Lovrenović, Skcie, jatmotivi, Glas, Banja Luka, 1986., str. 33.)